Федр краткое. Доклад: Философские взгляды Платона в диалоге «Федр. Речь Сократа: цель Эрота - овладение благом

Сократ, Федр

Сократ. Милый Федр, куда и откуда?

Федр. От Лисия, Сократ, сына Кефала, иду прогуляться за городской стеной: у него ведь я просидел очень долго, с самого утра. А по совету нашего с тобой друга Акумена я гуляю по загородным дорогам - он уверяет, что это не так утомительно, как по городским улицам.

Сократ. Он верно говорит, друг мой. Так, значит, Лисий уже в городе?

Федр. Да, у Эпикрата, в доме Морихия близ храма Олимпийца.

Сократ. Чем же вы занимались? Лисий, конечно, угощал вас своими сочинениями?

Федр. Узнаешь, если у тебя есть досуг пройтись со мной и послушать.

Сократ. Как, разве, по-твоему, для меня не самое главное дело - «превыше недосуга», по выражению Пиндара, - услышать, чем вы занимались с Лисием?

Федр. Так идем.

Сократ. Только бы ты рассказывал!

Федр. А ведь то, что ты сейчас услышишь, Сократ, будет как раз по твоей части: сочинение, которым мы там занимались, было - уж не знаю, каким это образом, - о любви. Лисий написал о попытке соблазнить одного из красавцев, - однако не со стороны того, кто был в него влюблен, в этом-то и вся тонкость: Лисий уверяет, что надо больше угождать тому, кто не влюблен, чем тому, кто влюблен.

Сократ. Что за благородный человек! Если бы он написал, что надо больше угождать бедняку, чем богачу, пожилому человеку, чем молодому, и так далее - все это касается меня и большинства из нас, - какие бы это были учтивые и полезные для народа сочинения! У меня такое горячее желание тебя послушать, что я не отстану от тебя, даже если ты продолжишь свою прогулку до самой Мегары, а там, по предписанию Геродика, дойдя до городской стены, повернешь обратно.

Федр. Как это ты говоришь, дорогой Сократ, - неужели ты думаешь, что я, такой неумелый, припомню достойным Лисия образом то, что он, самый искусный теперь писатель, сочинял исподволь и долгое время? Куда уж мне, хоть бы и желал я этого больше, чем иметь груду золота.

Сократ. Ох, Федр, я или Федра не знаю, или позабыл уже и себя самого! Но нет - ни то, ни другое. Я уверен, что он, слушая сочинение Лисия, не просто разок прослушал, но много раз заставлял его повторять, на что тот охотно соглашался. А ему и этого было мало: в конце концов он взял свиток, стал просматривать все, что его особенно привлекало, а просидев за этим занятием с утра, утомился и пошел прогуляться, вытвердив это сочинение уже наизусть, - клянусь собакой, я, право, так думаю, - если только оно не слишком было длинно. А отправился он за город, чтобы поупражняться. Встретив человека, помешанного на том, чтобы слушать чтение сочинений, он при виде его обрадовался, что будет с кем предаться восторженному неистовству, и пригласил пройтись вместе. Когда же этот поклонник сочинений попросил его рассказать, он стал прикидываться, будто ему не хочется. А кончит он тем, что станет пересказывать даже насильно, хотя бы его добровольно никто и не слушал. Так уж ты, Федр, упроси его сейчас же приступить к тому, что он в любом случае все равно сделает.

Федр. Правда, самое лучшее для меня - рассказать, как умею. Ты, мне кажется, ни за что меня не отпустишь, пока я хоть как-то не расскажу.

Сократ. И очень верно кажется!

Федр. Тогда я так и сделаю. Но в сущности, Сократ, я вовсе не выучил это дословно, хотя главный смысл почти всего, что Лисий говорит о разнице положения влюбленного и невлюбленного, я могу передать по порядку с самого начала.

Сократ. Сперва, миленький, покажи, что это у тебя в левой руке под плащом? Догадываюсь, что при тебе это самое сочинение. Раз это так, то сообрази вот что: я тебя очень люблю, но, когда и Лисий здесь присутствует, я не очень-то склонен, чтобы ты на мне упражнялся. Ну-ка, показывай!

Федр. Перестань! Ты лишил меня, Сократ, надежды, которая у меня была: воспользоваться тобой для упражнения. Но где же, по-твоему, нам сесть и заняться чтением?

Сократ. Свернем сюда и пойдем вдоль Илиса, а там, где нам понравится, сядем в затишье.

Федр. Видно, кстати я сейчас босиком. А ты-то всегда так. Ногам легче будет, если мы пойдем прямо по мелководью, это особенно приятно в такую пору года и в эти часы.

Сократ. Я за тобой, а ты смотри, где бы нам присесть.

Федр. Видишь вон тот платан, такой высокий?

Сократ. И что же?

Федр. Там тень и ветерок, а на траве можно сесть и, если захочется, прилечь.

Сократ. Так я вслед за тобой.

Федр. Скажи мне, Сократ, не здесь ли где-то, с Илиса, Борей, по преданию, похитил Орифию?

Сократ. Да, по преданию.

Федр. Не отсюда ли? Речка в этом месте такая славная, чистая, прозрачная, что здесь на берегу как раз и резвиться девушкам.

Сократ. Нет, то место ниже по реке на два-три стадия, где у нас переход к святилищу Агры: там есть и жертвенник Борею.

Федр. Не обратил внимания. Но скажи, ради Зевса, Сократ, ты веришь в истинность этого сказания?

Сократ. Если бы я и не верил, подобно мудрецам, ничего в этом не было бы странного - я стал бы тогда мудрствовать и сказал бы, что порывом Борея сбросило Орифию, когда она резвилась с Фармакеей на прибрежных скалах; о такой ее кончине и сложилось предание, будто она была похищена Бореем. Или он похитил ее с холма Арея? Ведь есть и такое предание - что она была похищена там, а не здесь.

Впрочем, я-то, Федр, считаю, что подобные толкования хотя и привлекательны, но это дело человека особых способностей; трудов у него будет много, а удачи - не слишком, и не по чему другому, а из-за того, что вслед за тем придется ему восстанавливать подлинный вид гиппокентавров, потом химер и нахлынет на него целая орава всяких горгон и пегасов и несметное скопище разных других нелепых чудовищ. Если кто, не веря в них, со своей доморощенной мудростью приступит к правдоподобному объяснению каждого вида, ему понадобится много досуга. У меня же для этого досуга нет вовсе.

А причина здесь, друг мой, вот в чем: я никак еще не могу, согласно дельфийской надписи, познать самого себя. И по-моему, смешно, не зная пока этого, исследовать чужое. Поэтому, распростившись со всем этим и доверяя здесь общепринятому, я, как я только что и сказал, исследую не это, а самого себя: чудовище ли я, замысловатее и яростней Тифона, или же я существо более кроткое и простое и хоть скромное, но по своей природе причастное какому-то божественному уделу? Но между прочим, друг мой, не это ли дерево, к которому ты нас ведешь?

Федр, диалог Платона - один из лучших в художественном и философском отношении диалогов Платона, признаваемый подлинным по единогласному приговору как древности, так и современной науки. В новейшей платоновской критике спорили лишь о времени его написания: одни ставили его на первом месте в ряду сочинений Платона или относили к первому периоду деятельности философа, другие (большинство) - к периоду зрелости и полного расцвета творчества Платона. диалога сводится к следующему. юноша Федр, пробывший целое утро в школе знаменитого оратора Лисия, передает Сократу тему произнесенной Лисием речи и затем читает ему самую речь, доказывающую преимущества спокойной дружбы к красивому юноше и все невыгоды влюбленности. И спокойную дружбу, и влюбленность Лисий понимает в смысле низменного гедонизма, причем влюбленность потому лишь признается нежелательною, что она налагает ответственность, заставляет мучиться ревностью и безумствовать, угрожает последствиями людского суда, не всегда гарантирует постоянство чувства; с другой стороны, спокойная и разумная привязанность способствует более строгому выбору друзей, избавляет от неприятностей ревности, устраняет охлаждения на почве чувственной страсти. На Федр речь Лисия произвела сильное , но Сократ в иронических замечаниях указывает на ее стилистическое несовершенство и логическую . Чтобы показать, какова могла бы быть образцовая речь на ту же тему, он по настоятельной просьбе Федр произносит с закрытыми от стыда глазами собственную речь, в которой с логической последовательностью и правдивою мотивировкою темы описывает проповедуемую Лисием любовь. Начинает он с того, что снимает маску лицемерия с Лисиева героя. Был один красивый мальчик, говорит Сократ, которого окружало большое число друзей. Из них один, отличавшийся особенною хитростью и любивший мальчика так же, как и другие, уверял, что не любит его, и доказывал, что к нелюбящему надо иметь больше благосклонности, чем к любящему. Любовь, по его словам, есть страсть, а страсть к прекрасному свойственна любящему, равно как и нелюбящему. ом руководит страсть к удовольствиям и опытное знание (δόξα), ведущее к пользе. Если человек подчиняется последнему, то он идет по пути умеренности (σωφροσυνη), если же первой, то по пути необузданности (ΰβρις), которая проявляется в разных видах. Страсть, чуждая ума, стремящаяся к удовольствиям красоты, напояемая другими сродными с нею страстями и победно влекущая к телесной красоте, есть любовь. Невыгоды этой любви велики: любимый человек отдается другому, обыкновенно неверному, брюзгливому, завистливому, неприятному, вредному по отношению к имуществу и телу и еще более по отношению к душе, драгоценнее которой нет и не будет ничего ни для людей, ни для богов; а потому следует быть благосклонным не к тому, кто любит безумно, а к тому, кто хоть не любит, а имеет ум. Сократ кончил, но Федр остался неудовлетворенным, так как философ в своей пародии не развил положения о преимуществах благосклонности к нелюбящему. Тогда по внушению внутреннего голоса Сократ сознается, что он погрешил против бога любви Эрота, которого представил в столь непривлекательном виде, и говорит, что приготовил в честь Эрота палинодию, которую можно произнести с открытым лицом и открытыми глазами. В своей новой речи, в которой описывается в возвышенном стиле дифирамба происхождение и природа духовной любви, Сократ прежде всего утверждает, что исступление (μανία), которым отличается любовь, не есть зло: так, исступления пророческое, катартическое (связанное с религиозными очищениями) и поэтическое, каждое в своей области, не только допустимо, но и необходимо для осуществления той или иной деятельности. Есть еще исступление эротическое, через которое душа, по природе бессмертная, безначальная и вечно движущаяся, видя земную красоту и вспоминая о красоте абсолютной, окрыляется и, окрылившись, пламенно желает лететь в высь, не заботясь о земном. В своем стремлении к вечной области идей душа может быть уподоблена нераздельной силе крылатой колесницы, в которую запряжена пара коней и которою управляет разумный возница (ум). Один из этих коней добр и прекрасен, другой зол и строптив: эта приводит к двойственности природы души, которая, пока она наделена крыльями, носится в воздушных пространствах и устрояет весь мир, растеряв перья - падает на землю и вселяется в тело. Так как душа причастна божественному началу в большей степени, чем телесному, то крылья ее питаются божественным, т. е. прекрасным, мудрым, добрым, красивым и т. п. Когда верховный бог Зевс в сопровождении одиннадцати других божеств совершает свой объезд по небу, устрояя везде порядок, вместе с богами следуют и души; но колесницы богов катятся ровно, хотя путь лежит вверх по наклонной плоскости, а колесницы душ следуют за ними с трудом, так как конь, причастный злу, тяготеет к земле. Поэтому лишь бессмертные души созерцают занебесное и идеи, остальные же могут лишь в большей или меньшей степени достигнуть того места, откуда открывается занебесной области. Некоторые вследствие собственной слабости и глупости возничих падают стремглав, калечатся, ломают крылья и, не отведав истинного знания, питаются знанием кажущимся (δόξα). Стремление (έρως) созерцать идеи и область истины врождено душе, и если она падает на землю, то при первом рождении вселяется в зародыш человека, которому предстоит сделаться философом, или представителем музыкального искусства, или почитателем красоты (έρωτικός). Чем чаще душа воплощается, тем сфера созерцания ее становится теснее: так, в нисходящем порядке постепенности души переселяются в правителей, домоустроителей (или промышленников), врачей (или гимнастов), прорицателей, поэтов (или иных подражателей), ремесленников (или земледельцев), софистов и тиранов. В то же время душе предоставлена свобода выбора при воплощении, причем троекратное пребывание души в теле философа через три тысячи лет освобождает ее от дальнейших переселений; остальные души обречены на 10000-летнее пребывание в здешнем мире, пока они не окрылятся. Во время земного существования душа, которая раньше созерцала вечно сущее, припоминает образы истинного; ярче же всех образов воспринимается самым острым из чувств - зрением - красота; при этом та душа, которая не помнит красоты небесной, относится к ее отражению на земле с низменными вожделениями, а та, которая созерцала красоту небесную, при виде красивого лица приходит в трепет и готова преклониться перед этим отблеском истинной красоты, как перед божеством. Тогда у человека от теплоты, которая разливается по его телу от созерцания красоты, душа окрыляется, и подобно тому, как дети при прорезывании зубов испытывают раздражение десен и мечутся, так и человек при росте крыльев души находится как бы в жару, раздражении, волнении. Когда предмет любви близок, душа испытывает облегчение; когда он далек, отверстия, из которых выступают перья, сжимаются и ростки рвутся из тесного выхода, доставляя душе мучения и терзания. Эта страсть, внушаемая лицезрением видимой красоты и отвечающая природному влечению души к прекрасному, называется эросом (любовью). Каждый любит красоту, сходную тому божеству, к сонму которого душа принадлежала до появления в мире; так, те души, которые следовали за колесницей Зевса, любят совершеннейшую красоту, соответствующую по своей возвышенности высочайшему разуму (души философов); принадлежавшие к сонму Геры ценят царственную красоту, принадлежавшие к сонму а - красоту вдохновенную и т. д. Таким образом, все ищут себе предмета любви, следуя за своим богом, и ведут своего любимца к свойствам и идее этого бога. В отношениях к избраннику любви душа, управляемая разумным возницей (умом), должна смирять своего строптивого коня и не уступать его постыдным влечениям: лишь благодаря непрестанному обузданию этих влечений достигается то высокое сближение любящего с любимым, на которое не может посягнуть ничей суд. При этой гармонии души люди проводят жизнь счастливо и согласно, а по смерти их души, выиграв три истинно олимпийских победы (т. е. пережив три тысячелетних периода существования, положенного для философов), переселяются в область истинного бытия. Если же связанные любовью люди ведут нефилософскую жизнь и в минуты опьянения или самозабвения удовлетворяют низменным влечениям, то под конец жизни души их неокрыленными выходят из тела: но и за пережитые восторги любви они награждаются тем, что в их душах остается желание окрылиться. Напротив, дружба людей, чуждая восторгов любви и растворенная смертным м, поселяет в душе расчетливость и обрекает ее на 9000-летнее парение над и под землею. Эроту оканчивается краткою молитвою, обращенною к этому богу. Прослушав речь Сократа, Федр убеждается, что Лисий не мог написать подобной, и даже высказывает опасение, не откажется ли этот ритор из самолюбия от своего призвания. Сократ отвечает, что сочинение речей лишь тогда постыдно, когда ритор говорит и пишет дурно и злонамеренно. Оратор, по мнению Сократа, должен знать истину о предмете, о котором намерен говорить; не должно быть формальным упражнением, искусством для искусства. есть руководительница души, посредством речей, в общественной и частой жизни, а не искусство убеждать в чем угодно. Чтобы наглядно показать, как не следует писать речей, Сократ критикует речь Лисия, замечая, что последний не уяснил себе, что такое любовь, которой посвящена его речь, и что вступлению этой речи с большим правом следовало бы стоять на месте . я затем к рассмотрению условий, от которых зависит правильность и содержательность речи, он говорит, что доказательство, претендующее на логичность, должно вестись или синтетически, когда под одну идею подводится "рассеянное" (τα διεσπαρμένα), или аналитически, когда приходится делить понятия на виды (τέμνειν κατ " εΐδη). Людей, умеющих говорить и мыслить при помощи методов деления (διαίρεσις) и соединения (συναγωγή), Сократ называет диалектиками , а искусство составлять подобным образом речи - диалектикой. Признавая только последнюю, Сократ отвергает формальную риторику. Лишь в том случае риторика приобретает смысл, если она восполняется философским содержанием: так, Перикл потому совершеннее других в области красноречия, что он многому научился у а. Как врач должен быть знаком с устройством тела, чтобы лечить его, так ритор, чтобы влиять на душу, должен знать ее свойства. Если же ритор вместо истины считается с ее подобием, его есть не что иное, как одно бессодержательное искусство. Письменное изложение речей полезно лишь для припоминания в старости тех мыслей, которые интересовали нас в молодости; при исследовании же предмета оно приносит более вреда, ослабляя память и отучая переживать впечатления внутренне, в их естественной последовательности. Записанная речь - то же, что картина: она нема и говорит всегда одно и то же, в одних и тех же выражениях, не имея возможности защититься, когда на нее нападают. В Сократ высказывает пожелание, чтобы Лисий с ораторами его направления, и все стихотворцы, и все законодатели старались сделаться в своей профессии философами; затем он просит Федр передать привет молодому у, на которого возлагает большие надежды. - Диалог Федр распадается на две резко друг от друга отличающиеся части, из которых одна посвящена почти целиком речам о любви, другая - рассуждениям об истинном красноречии. , увлеченный красотой и пафосом второй речи Сократа о любви, неохотно переходит к рассуждениям второй части, и уже древность, озаглавливая диалог Федр "О любви", "О красоте", "О душе", считалась с тем же впечатлением. Обзор содержания "Федр" доказывает, однако, что основная мысль диалога заключается в теоретическом построении понятия истинного красноречия; введенные в диалог три речи являются лишь примерами, подтверждающими основные положения теории. По объяснению а, Платон в Федр задался мыслью определить понятие диалектики, а так как последняя трактует об идеях и их взаимоотношениях, то диалог "Федр", заключающий в себе блестящую характеристику идей и провозглашающий философию высшим знанием и основою всего высокого и прекрасного, имеет целью доказать общеобязательность философии. Хотя по вторая часть слабее первой, но в общем красота и легкость стиля, художественность описаний и образов, редкое разнообразие языка в трех разнохарактерных речах, остроумие и живость разговора, дают право отнести диалог Федр к числу выдающихся произведений мировой литературы. вопроса до 1894 г. приведена у Fr. Ueberweg"a, в его "Grundriss der Geschichte der Philosophie des Altertums" в обработке и издании Heinze (Б., 1894, стр. 146 и след.). См. С. Rosenfeldt, "Ueber den inneren Gedankengang in Plato"s Phaedros" (Ревель, 1865, гимн. прогр.); , "Творения Платона" (введение к 1-му тому, М., 1899); Карпов, "Сочинения Платона" (перевод Федр с объяснениями, IV том, стр. 1-116, СПб., 1863).

ФЕДР
УЧЕНИЕ ОБ ИДЕЕ КАК О ПОРОЖДАЮЩЕЙ МОДЕЛИ

Твердо встав на позицию объективного идеализма и различив вещь и идею вещи, Платон в "Федре" продолжает углублять свое учение о взаимоотношении вещей и идей. В "Пире", как мы видели, идея была истолкована как предел и тем самым уже перестала быть абсолютно отделенной от стремящихся к ней вещей, т.е. тел, душ и знаний. Однако всякий скажет, что такое толкование говорит больше об активности вещей, которые стремятся к идеям, чем об активности идей, стремящихся к вещам. "Федр" как раз и имеет своей основной задачей обнаружить вечный круговорот идей и вещей, в котором активны и вещи, и их идеальные прообразы. Тело, душа, знание и вообще все человеческое поведение представлены здесь в виде идеального прообраза на небе. Однако тут же дается весьма интенсивное учение о падении их на землю, т.е. о воплощении их уже в чисто земных телах со всеми их конкретно-материальными свойствами. Земная жизнь трактуется как порожденная этой небесной моделью, как стремящаяся ее воплотить и как периодически опять восходящая на то же идеальное небо. Что это учение об идее как о порождающей модели дается у Платона при помощи поэтических, риторических, драматургических и даже мифологических приемов, это после ознакомления с предыдущими диалогами Платона уже не может вызывать у нас никакого удивления. Конечно, в своих поисках логической конструкции в этом мифологическом массиве мы в значительной мере обедняем содержание диалога, но для анализа нефилософских и несистематических в смысле логики сторон диалогов Платона существует много других наук, и прежде всего история литературы.

КОМПОЗИЦИЯ ДИАЛОГА

I. Вступление
(227а 230е)

Сократ встречает даровитого юношу Федра, который провел утро у софистического оратора Лисия и теперь вышел прогуляться за город. Так как у Федра был с собой свиток речи Лисия о любви, то

Сократ настаивает на прочтении этой речи, для чего оба собеседника выбирают уютный уголок в афинском пригороде.

II. Речь Лисия
(231а 234е)

Доказывается, что любимый не должен оказывать больше внимания любящему его, чем не любящему. Доказательство наполнено житейскими соображениями, которые выражены в речи Лисия настолько просто, что не требуют какого-либо комментария. По поводу этой речи у Сократа и Федра возникает дружеская перепалка, в результате которой Федр принуждает Сократа произнести более основательную речь о любви (234d 237а).

III. Первая речь Сократа
(237а 241d)

Необходимо прежде всего определить, что такое любовь (это отсутствовало в речи Лисия), а уже потом решать вопрос о ее пользе (237а-d).
Любовь есть влечение либо естественное и врожденное (стихийное), либо благоприобретенное, или разумное (237d 238b).
Неразумно любящий таковым же хочет сделать и своего любимца, отвращая его от философии, от общения с другими людьми и вообще от разума, делая его невеждой, способным только удовлетворять похоть любящего, не умеющим трудиться, неженкой, лишенным мужества на войне, презирающим своих близких, родственников и друзей, свое благосостояние, свой дом, свой брак, своих будущих детей, вечно подверженным надоедливому приставанию со стороны любящего, а возможно, и терпящим его вероломное охлаждение (238b 241d). Таким образом, любимец должен хорошо понимать, кто его любит, а не быть в этом неразборчивым. Не различая нравственности и безнравственности, Лисий выставил свой тезис в бездоказательной форме, поскольку любовь может быть разная (238b 241d). Из дальнейшей беседы Сократа и Федра (241d 243e) вытекает необходимость говорить не только о любви безрассудной и безнравственной, но и о любви положительной и возвышенной.

IV. Вторая речь Сократа
(244а 257b)

Из предыдущей речи Сократа вовсе не делается вывод, что нужно угождать не влюбленному, а равнодушному. Дело в том, что неистовство (а любовь и есть неистовство) отнюдь не всегда является злом, но может иметь и положительное содержание, быть "правым неистовством", т.е. подлинным божественным даром, как это и видно у древних пророков. "Неистовство, которое у людей от бога, прекраснее рассудительности, свойства человеческого" (244а-е).
Перечисляются типы "правильного" неистовства. Кроме гаданий и прорицаний, а также религиозного очищения существует еще третий вид неистовства от Муз, поэтический, который гораздо выше всякой здравомыслящей (т.е. рассудочной) поэзии (245а). О четвертом виде неистовства идеальной любви Платон говорит ниже (ср. 249de).
Для углубленного понимания неистовства, которое имеет, очевидно, духовный, или душевный, а не элементарно-физический характер, необходимо точно установить само понятие души. Никакое тело не может двигать само себя, оно движется только под влиянием другого тела. Однако это значит (если мы, говоря языком философов новейшего времени, не хотим уходить в дурную бесконечность), что существует нечто такое, что движет само себя, т.е. не есть тело. А так как самодвижущее уже не нуждается ни в чем другом для своего существования, то оно не может и прекратить своего движения, т.е. погибнуть. Самодвижущее и бессмертное начало это и есть то, что называется душой (245с 246а).
Объяснение души не при помощи трудных понятий, но при помощи легко представимого подобия: душа каждого бога и человека есть колесница, везомая одним разумным и одним неразумным конем, а управляется она возничим, разумом (246b); колесницы двенадцати отрядов богов движутся по небесному хребту вполне равновесно и безмятежно, колесницы же людей, т.е. души людей, имеют одного коня доброго, а другого злого, почему часто и становятся тяжелыми, падают с неба на землю и воплощаются в телах смертных и вечно ищущих людей (246с 247b).
Подробное развертывание этой картины. Божественные души движутся вместе с небом, а их возничий видит то, что выше неба, т.е. истинное бытие, вечно неизменное и прекрасное, в котором пребывают справедливость-в-себе, рассудительность-в-себе, знание-в-себе и прочие добродетели (247с-e). Человеческие же души только иногда имеют возможность заглянуть в занебесное "поле истины"" и так как это дается с трудом и далеко не всем, то среди человеческих душ на небе возникают толкотня и беспорядок. Перечисляется 9 разрядов душ в убывающем порядке, в зависимости от небесных видений: философ, законопослушный царь, государственный деятель, гимнаст и врач, прорицатель, поэт или вообще подражатель, софист или демагог, тиран (248de). Все души каждое тысячелетие воплощаются в земном теле и подвергаются суду за прожитую жизнь, возвращаясь на небо только через десять таких тысячелетий. Исключение составляют лишь видевшие истинное бытие; падая на землю, они становятся философами, любителями красоты, преданными Музам и Эроту, и после трех таких перевоплощений уже навсегда остаются на небе вместе с богами, совершая обычное небесное кругообращение (249а-d). Постоянные воспоминания на земле о небесных видениях и неистовое стремление к небу это и есть настоящее неистовство и подлинная влюбленность, видящая в любимом отблеск небесной красоты. Дается подробная картина страстного состояния любящего в этом смысле (249е 253с) с характеристикой любви на основе данного выше учения о колеснице душ (253d 256e).
Заключение речи (257ab).

V. Теория красноречия на основе учения о душе
(257с 279с)

Вступление о важности и необходимости красноречия и о недостатках обычных его приемов (257с 259d).
Правильная речь должна исходить из истинного определения своего предмета и избегать всяких только правдоподобных и приблизительных представлений об этом предмете, так как нельзя, например, убеждать приобрести коня, не зная, что такое конь и для чего он нужен, и нельзя восхвалять осла, не имея точного о нем понятия (259е 260с). Если даже допустить, что красноречие есть искусство и что у всякого искусства свои приемы, то даже и эти приемы не могут не нуждаться в определении того, что подлинно существует, так как иначе они сами по себе не будут способны убедить кого-нибудь в чем-нибудь (260d 262с).
Иллюстрация этого на примере произнесенных речей. В речи Лисия совершенно нет определения любви; поэтому она полна случайных высказываний, то правильных, то неправильных (262d 264e). В противоположность этому первая речь Сократа исходила из предположения низменной любви и делала все вытекающие отсюда выводы, вторая речь Сократа исходила уже из возвышенного понимания любви и произвела правильное ее разделение на четыре разновидности (265а-с).
Поэтому правильный метод составления речей заключается, во-первых, в "способности, охватывая все общим взглядом, возводить к единой идее то, что повсюду разрозненно", и, во-вторых, в "способности разделять всё на виды, на естественные составные части" (265d 266а), а такое умение возводить частное к общему и из общего получать частное, без чего нельзя мыслить и говорить, есть диалектика (266bс).
Далее подробно говорится о необходимых частях речи в связи с теориями тогдашних риторов (266d 267e) и вновь выдвигается тезис о необходимости предварительного определения предмета речи, для того чтобы речь была вполне убедительной, причем первое, что подлежит здесь определению, это душа в ее единстве и раздельности (268а 272b). Критика с этой точки зрения теории правдоподобия (268а 274b).
Второстепенное значение записанного текста речи в сравнении с живым и одушевленным собеседованием (274b 277а).
Общее резюме о правильном составлении речей (277b 279b).
Заключение всей теории красноречия и молитва Сократа (279с).

КРИТИЧЕСКИЕ ЗАМЕЧАНИЯ К ДИАЛОГУ

Наше право на философско-теоретическое истолкование "Федра", и без того несомненное, подтверждается самим Платоном, который наряду со всей своей красочной поэзией и мифологией посвятил значительную часть диалога чисто теоретическому предмету, а именно теории красноречия. Принципиально это, конечно, облегчает позицию комментатора, но практически едва ли ее упрощает ввиду большой сложности основного содержания диалога.

Основное философско-теоретическое содержание "Федра" заключается в учении о единстве и взаимопроникновении идеи и материи, а также в реальной возможности нарушения этого единства и в наличии разных степеней его совершенства. А так как несовершенное единство идеи и материи все же остается навсегда порождением основной модели этого единства, то можно с полной уверенностью сказать, что "Федр" есть учение об идее как о порождающей модели для вещей. В самой простой и прозаической форме основное содержание "Федра" можно было бы передать так. Всякая вещь, имеющая какую-то идею (т.е. обладающая определенными свойствами и назначением), может воплощать ее с разной степенью совершенства. Стол, стул и дом могут в самой разнообразной степени соответствовать своему назначению, и это касается также и всех живых существ. Поэтому без всякого дальнейшего рассуждения должно быть ясным то обстоятельство, что идея и материя могут вступать в общение как с большой силой совершенства, так и с малой. По как бы ни было малосовершенно единство вещи с ее идеей, все же всякая вещь, пока она является самой собой, реализует, хотя бы и плохо, свое назначение, причем несовершенство предполагает возможным также и совершенство, как белый цвет предполагает черный, и обратно.
Но Платон далек от всякой прозы и всякую простейшую логическую конструкцию по причине своего уже хорошо известного нам созерцательно-вещественного онтологизма тут же превращает не только в поэтические образы, но и в глубокую символическую мифологию. Для него мало сказать, что всякая вещь имеет свою идею, и мало сказать о разной степени совершенства этого единства вещи с ее идеей. Вместо этого он повествует нам сначала об идеальном слиянии вещи с ее идеей и признает такое слияние только за небесными вещами и существами. А вместо того чтобы говорить о несовершенных формах осуществления вещами их идеального назначения, он говорит о падении небесных существ на землю и о воплощении их в земных, слабых и смертных телах. Это мифология. Но для историка философии ясно, что за этой мифологией кроется простейшая логическая конструкция. Существуют полноценные и вполне отвечающие своему назначению вещи и существа, но существуют и неполноценные. Картина подлинного художника, например, рисует нам вещи весьма содержательные и глубокие, вполне отвечающие замыслу художника. Но существуют и плохие картины, лишенные этой полноценности. Так же и в реальной жизни: одни существа и вещи полноценны, другие неполноценны.
Гораздо интереснее и сложнее другое. Платон учит о двух родах существ. Одни, боги, навсегда связаны со своим телом (246d). А так как вечное и прекрасное для Платона это небо с его правильными движениями, то такие идеальные существа, идеально сливающие в себе душу и тело, вечно вращаются вместе со всем небесным сводом и вечно наслаждаются созерцанием истины и красоты. Но есть другие существа люди, чье внутреннее назначение и внешняя осуществленность этого назначения не так крепко связаны между собой; эти существа могут забывать свои небесные видения, вследствие чего их души ниспадают на землю, воплощаясь уже в земных телах.
Тут можно только спросить: от чего же зависит это возможное несовершенство? Ответ Платона вполне мифологический: воплощение душ определяется законом Адрастеи (248с). Однако с точки зрения философско-теоретической мысль Платона тут совершенно проста. Дело в том, что Адрастея это неотвратимость, необходимость. Следовательно, если слабые души падают с неба на землю, то для нас это падение есть не что иное, как диалектика необходимости и свободы или необходимости и случайности. В результате совмещения свободы и необходимости как раз и происходит неуклонное движение душ по небесному своду и их падение на землю, равно как и их последующее возвращение опять на небо. Диалектика свободы и необходимости и составляет логическую сущность мифологии "Федра".
Далее, эту свою диалектическую мифологию Платон углубляет двумя весьма важными рассуждениями.
Первое рассуждение заключается в том, что он дает диалектику души как самодвижение, и в "Федре" это дается впервые (245с-e). Оказывается, что если всякое тело движется только под воздействием другого тела, а другое под воздействием третьего и т.д., то во избежание "дурной бесконечности" Платон конструирует такую причину, которая уже не нуждается ни в чем другом, чтó на нее воздействовало бы, и которая, следовательно, есть причина самой себя, т.е. самодвижения. В этом несомненная сила платоновского аргумента. Однако, вместо того чтобы говорить о самодвижении самой же материи, Платон представляет себе это самодвижение в виде специфической, самостоятельной субстанции, а именно в виде души. Душа, по Платону, как раз и есть то, что движет само себя и движет все другое. Но тут вступает в права античная мифология, которая прямо не связана с предложенной Платоном конструкцией самодвижения. А с мифологией и спорить нечего. Для нас, однако, особенно важно в данном случае то, что Платон наконец диалектически добрался до того понятия души, которое требовалось от него основной позицией объективного идеализма. Ни в "Федоне", ни в "Пире" не было такой диалектики души, что и делало его учение о бессмертии души в "Федоне" недостаточно доказанным, а его учение о пределе в "Пире" слишком описательным. Тут впервые оказалось возможным наделить идею самодвижением, т.е. впервые дать существенную (хотя, как увидим ниже, все еще неполную) структуру объективного идеализма.
Другое важное рассуждение в "Федре", тоже существенно углубляющее объективный идеализм Платона, это рассуждение о тройственном составе души (246ab, 253d). Оно у Платона вполне понятно и особого комментария не требует, но оно вносит глубокую дифференциацию в понятие души и делает вполне естественным учение о возможности падения душ с обязательным сохранением возможности возвращения душ на небо. Из рассуждения Платона видно, что он считал в душе вечным, а чтó временным и чтó он считал подлинной причиной падения душ и их обратного взлета.
Далее, необходимо обратить внимание на то словечко, перед которым Платон так благоговеет, но которое и для нас имеет огромное значение. Это термин диалектика. До "Федра" Платон либо пояснял этот термин недостаточно ясно (в Евтидеме 290с диалектики это те, кто обрабатывает знания, подобно тому как повара готовят кушанья из добычи охотников), либо понимал его как искусство собеседования, т.е. искусство задавать вопросы и отвечать на них (Кратил 390cd), впрочем, именно для получения правильного знания (Менон 75d). Что же касается "Федра", то здесь поднимается вопрос уже о самой структуре диалектического метода. Это понимание расходится с нашим в том смысле, что здесь не выдвигается на первый план принцип единства противоположностей. Диалектика определяется здесь как умение возводить все единичное и частное к общей идее и низводить ее планомерно к единичному до получения неделимых и единичных элементов (266с, 276е). При этом общая идея, составленная из частностей, мыслится здесь как органическая цельность, т.е. как то новое качество, которое еще не содержалось в отдельных его элементах, взятых в отрыве от целого. Платону тут принадлежат замечательные слова (264с): "Всякая речь должна быть составлена, словно живое существо, у нее должно быть тело с головой и ногами, причем туловище и конечности должны подходить друг к другу и соответствовать целому". Здесь нет термина "диалектика", но, поскольку здесь мыслится принцип специфического единства различных противоположностей, постольку Платон фактически уже, несомненно, пользуется самым настоящим диалектическим методом. И во всех предыдущих диалогах Платон проводил диалектику, не употребляя этого термина, но если остановиться только на одном "Федре", то диалектическим нужно считать совпадение идеального и материального в каждом из богов и людей во время их небесного путешествия. Диалектическим необходимо считать также и схождение душ на низший уровень, где совпадение идеального и материального все еще остается, хотя и в несовершенном виде, и обратный взлет душ на небо и вообще весь этот круговорот душ и тел, когда в каждой душе всегда остается нечто неизменное, однако в соединении с изменчивой материальной стихией. Наконец, вполне диалектично в платоновском "Федре" и учение о самодвижении души, несмотря на то что само понятие души требует от нас глубокой критики, поскольку связано оно не просто с диалектикой как с учением о единстве противоположностей, но и с определенного рода мифологией, правда построенной диалектически. В дальнейшем Платон еще не раз будет пользоваться термином "диалектика", употребляя его с разными оттенками, но еще чаще будет проводить диалектический метод без всякого его специального наименования.
Что касается специально теории красноречия, то, несмотря на ее с первого взгляда нефилософский характер, все особенности философствования Платона, которыми отличается "Федр", налицо и здесь. Требуется прежде всего точное определение предмета, о котором пойдет речь, требуется соответствие этого определения реальной действительности, или "истина" определения, и требуется ясное и рациональное разделение речи, так чтобы вполне четко было видно, где тут общий принцип и где частности, как этот общий принцип определяет все частности, чтобы можно было вполне рациональным путем переходить от общего к частному и от частного к общему. Принцип общей идеи как порождающей модели для всего частного и единичного или, если угодно, общее как закон для возникновения единичного выражены здесь с не допускающей никакого сомнения ясностью.
И вообще такие диалоги, как "Пир" и "Федр", где очень много поэтической мифологии и разного рода художественных приемок, как раз и доказывают, насколько ошибочно обывательское представление о платонизме как о сплошном мистицизме. Под этим последним, если исключить аффективно-ругательное употребление этого слова, понимают обычно философию иррационализма или просто собрание глупостей. Ни того ни другого невозможно найти в "Федре". Здесь, правда, очень много поэтической мифологии. Но мифология эта поражает своим рациональным характером. И в "Пире", и в "Федре" Платон как раз требует точного и ясного определения идеи, точного и ясного ее разделения на виды, точного и ясного перехода как от общего к единичному, так и от единичного к общему.
Правда, к этому необходимо прибавить другую особенность философии Платона. Свой рационализм, или, если угодно, трансцендентализм и диалектику, Платон всегда совмещает с очень живым и часто даже страстным умонастроением. Если в "Пире" этим отличалась, как мы видели выше, речь Алкивиада, то здесь, в "Федре", "идеальная любовь" преподносится в чрезвычайно аффективных и страстных тонах и доходит до крайнего физиологизма (249е 256е). Таким образом, с одной стороны, идеальный мир у Платона поражает своим рационализмом, поскольку он состоит только из чистых и отвлеченных понятий, таких, как справедливость сама по себе, знание само по себе и т.д. (247с-е), а с другой стороны, идеальная любовь у него бурлит, клокочет, безумно рвется вперед, неистовствует. Совмещение этих двух сторон одна из глубочайших особенностей платоновской философии.

В статье мы рассмотрим диалог «Пир», представим его краткое содержание. «Пир» Платона относится к жанру симпосий (застольных бесед). Зачатки данного жанра встречаются в литературе Древней Греции еще задолго до появления на свет этого философа. Во время например, герои Гомера едят, пьют и ведут «беседу взаимную», о чем рассказывается в «Иллиаде». А в «Одиссее» путешествия главного героя произведения представлены с помощью его собственного рассказа о них на пиру у Алкиноя, царя феаков. Описание пира, сделанное Ксенофаном - поэтом и философом - в своей элегии, стало также хрестоматийным.

Смысл названия диалога

Гости после обильной трапезы обращались к вину. Именно поэтому слово «симпосион», использующееся для обозначения слова «пир», переводится как «совместное питье». По-гречески название «Пира» Платона также звучит как «Симпосион». Беседы эллинских интеллектуалов за чашей вина часто обращались к эстетическим, этическим и философским темам. Одноименный «Пир», философский диалог, также создал Ксенофонт, знаменитый современник Платона и его друг.

Основная тема и идея

Какова же мысль автора? Вкратце проанализируем произведение, прежде чем представить его краткое содержание. «Пир» Платона - диалог, главная тема которого - рассуждения о любви и благе. Согласно ряду свидетельств, он в древности имел подзаголовки «Речи о любви», «О благе» и др. Нельзя точно сказать, когда было создано это произведение. Считается, что самая вероятная его датировка - 379 год до н. э.

Платоновская философия уже задолго до создания этого диалога выдвинула было довольно просто объяснить, в чем заключается суть материальных вещей. Намного труднее было сформулировать идею человеческой души. Книга «Пир» (Платон), краткое содержание которой нас интересует, как раз посвящена разъяснению этого вопроса. Философ считает, что идея души человека - в вечном стремлении к добру и красоте, в любовной тяге к ним. Завершая Платона «Пир», отметим, что он состоит из короткого вступления и заключения, а также из семи речей участников пиршества, с помощью которых раскрывается главная мысль.

Вступление

Платон во вступлении к своему диалогу описывает встречу Аполлодора с Главконом. Последний просит Аполлодора рассказать о пире, который давался около 15 лет назад в доме поэта Агафона. На этом пире велись разговоры о любви. Аполлодор же говорит, что он сам не участвовал в нем, однако может передать диалоги, которые велись там, со слов Аристодема, одного из участников.

Далее Аполлодор рассказывает о том, как Аристодем случайно повстречался с Сократом на улице. Философ шел на ужин к Агафону и решил пригласить его с собой. Павсаний, один из присутствующих на пиру, после его начала предложил участникам произнести речь в честь Эрота.

Речь Федра

В своем выступлении Федр сказал о том, что Эрот, согласно уверениям Парменида и Гесиода, - самое древнее из божеств. У него даже нет родителей. Даваемая Эротом сила не сравнима ни с какой другой. Влюбленный не бросит предмет страсти на произвол судьбы, а любимый благороден тем, что он предан любящему.

Речь Павсания

Он обращает внимание на то, что не всегда любовное влечение является возвышенным. Оно может быть и низменным. Павсаний считает, что есть два Эрота, поскольку богинь Афродит, которых многие признают его матерью, также две. Афродита Небесная - старшая из них, это дочь Урана. Младшая же (Афродита Пошлая) - дочь Дионы и Зевса. Таким образом, имеется два Эрота - пошлый и небесный - которые сильно отличаются друг от друга.

Благородная небесная любовь - чувство к мужчине, который умнее и прекраснее женщины. Такую любовь нельзя назвать легкомысленной похотью. Это благородное и достойное чувство. Тому, кто охвачен им, все позволено, но лишь в сфере ума и души, ради совершенства и мудрости, а не ради тела. Такой человек совершает бескорыстные поступки.

Речь Эриксимаха

Далее один забавный эпизод описывает Платон («Пир»). Краткое содержание его следующее. Очередь говорить после Павсания должна была перейти к Аристофану, известному комедиографу. Однако тот был очень пьян и не справился с икотой. Слово было передано врачу Эриксимаху.

В своей речи он говорит, что не только в человеке живет Эрот. Он есть и во всей природе. То, что есть два Эрота, даже необходимо, поскольку сутью жизни является поддержание чувств в гармонии. То же самое можно сказать о медицине. В ней задача врача заключается в обеспечении равновесия здорового и больного начал. То же самое можно сказать и о музыке, о ее гармонии ритма и звука. Это же касается и погоды. Различные природные силы (влажность и сухость, холод и тепло) только тогда делают год изобильным, когда они «сливаются» (в акте любви) друг с другом «гармонично» и «рассудительно». Даже гадания и жертвоприношения - акты гармонического единения богов и людей.

Речь Аристофана

Тем временем икота Аристофана проходит, и он берет слово. Именно его речь далее описывает Платон («Пир»). Краткое содержание слов комедиографа сводится к сочиненному им мифу о том, что люди, которые населяли землю в древние времена, были андрогинами - одновременно женщинами и мужчинами. У них было по 4 ноги и руки, 2 лица, смотревших в противоположные стороны, 2 пары ушей и т. д. Когда такой человек торопился, он передвигался, перекатываясь колесом на 8-ми конечностях.

Так как андрогины были очень сильны и возмущали своим бесчинством Зевса, тот повелел Аполлону рассечь на 2 половины каждого из них. Женская и мужская половины были разбросаны по земле. Однако воспоминание о прежней связи породило в людях стремление искать друг друга для того, чтобы восстановить былую полноту.

Аристофан заключает, что Эрот - стремление половин друг к другу для восстановления первоначальной их природы и целостности. Однако это возможно, только если они чтут богов, поскольку в случае нечестия боги способны рассечь людей на еще более мелкие части.

Переходим к речи Агафона и представляем ее краткое содержание. "Пир" Платона - диалог, который происходит в доме именно этого человека.

Речь Агафона

Речь на пиру после Аристофана держит стихотворец Агафон, хозяин дома. С поэтическим пылом он восхваляет следующие свойства Эрота: гибкость тела, нежность, вечную молодость. По словам Агафона, бог любви не терпит никакого насилия в вызываемой им страсти. Чувствуя грубость в чьей-либо душе, он навечно покидает ее. Эрот дает храбрость, рассудительность, справедливость, мудрость человеку. Агафон считает, что любовь - самый достойный из вождей. Именно за ним должны следовать все люди.

Речь Сократа

Книга «Пир» (Платон), пожалуй, наиболее интересна именно речью Сократа. Слова, произнесенные Агафоном, вызвали бурную реакцию собравшихся. Сократ тоже хвалит ее, однако так, что в его речи улавливается и сдержанное противоречие поэту. Философ иронично замечает, что похвальная речь - приписывание ее предмету огромного количества прекрасных качеств, не задумываясь о том, обладает ли этот предмет ими или нет. Философ заявляет, что намерен говорить лишь правду об Эроте.

Сократ в своей речи прибегает к майевтике - диалектическому методу, излюбленному им. Автор описывает, как, ведя диалог с Агафоном и задавая тому вопросы, искусно связанные между собой, философ постепенно вынуждает собеседника отказаться от того, что он только что произнес.

Сократ говорит, что любовь - пылкое стремление человека к чему-либо. Однако страстно желать можно лишь тогда, когда испытываешь в этом нужду. Необходимо то, чего нет у тебя самого. Поскольку Эрот - любовь к благу и красоте, то из этого следует, что сам он лишен блага и красоты. Это, однако, не означает, что этот бог безобразен и зол, ведь ему неизбывно присуща тяга к благому. Скорее, Эрот находится где-то посередине между двумя этими крайностями. У него нет полноты жизни, поэтому он стремится к ней. А если он не обладает этой полнотой, то его нельзя назвать и богом. Таким образом, гений любви - это что-то среднее между смертным и бессмертным существом. Пребывая между богами и людьми, Эрот связывает с божественной природой человеческую.

Сократ далее рассказывает миф о том, как этот бог был зачат. Это произошло на дне рождения Афродиты в саду Зевса. В зачатии участвовали бог Порос (Богатство), заснувший от хмельного нектара; и нищая Пения (Бедность). Эрот, появившийся на свет от этой связи, беден, груб и некрасив, подобно матери. Однако он устремлен к полноте, к совершенному и прекрасному, благодаря свойствам своего отца. Эрот стремится ко всевозможным благим качествам: не только к красоте, но также и к героизму и храбрости. Он ищет мудрости, поэтому посвящает свою жизнь философии, оставаясь посередине между невежеством и мудростью. Ведь если бы Эроту удалось познать суть бытия, то он бы начал владеть ею, а значит и прекратил бы стремиться к ней, как считает Сократ.

Эротической иерархией, описанной им, продолжается диалог Платона «Пир». в отношении любви складывается в целую систему. Он располагает проявления этого чувства по мере увеличения их духовных качеств. Влюбившись лишь в тело, мы через некоторое время обретаем идею Красоты, которая объединяет все прекрасные тела в единый манящий символ. Однако через нее человек постепенно начинает любить больше душу, а не тело. Так появляется образ Прекрасной Души. часть нашего существа) через некоторое время благодаря этой тяге обретает жажду к наукам и мудрости. От отдельных наук человек затем переходит к идее Прекрасного, которая является пределом желаний всех людей.

Речь Алкивиада

Продолжим описывать диалог Платона «Пир», краткое содержание которого дается в обзоре. Далее автор говорит о том, как на пир врывается Алкивиад. Он пьян, его окружает ватага гуляк. Гостям на пиру едва удается объяснить Алкивиаду суть разговоров. Ему предлагают высказать свое мнение по поводу Эрота. Однако, ознакомившись с содержанием речи предыдущего оратора, тот целиком с ним соглашается. В его словах не получает дальнейшего развития тема любви в произведении Платона «Пир». Поскольку ему нечего прибавить насчет Эрота, Алкивиад решает произнести речь в честь великого философа Сократа.

Он сравнивает внешность философа с силенами (спутниками Диониса) и с Марсием, уродливым сатиром. Однако Алкивиад замечает, что, когда он слушает Сократа, его сердце бьется сильнее, а из глаз у него льются слезы. Это же происходит и со множеством других людей. Сократ заставляет своими речами жить по-новому и избегать недостойных поступков. В божественных словах философа можно отыскать ответы на все вопросы, которыми задаются те, кто жаждет достичь наивысшего благородства.

Безупречно и поведение Сократа. Алкивиад участвовал вместе с ним в военном походе и поразился героизмом философа и его большой физической выносливостью. Сократ в бою спас ему жизнь, а затем скромно отказался от награды за это. Этот человек не похож на других людей как древних, так и современных.

Платон, передавая в своем произведении речь Алкивиада, подводит нас к мысли о том, что именно в Сократе воплощены черты «бездомного», «не обутого», «грубого», «некрасивого», «бедного», но неотделимого от стремления к «совершенному» и «прекрасному» гения. На этом заканчиваются философские рассуждения в диалоге Платона «Пир», краткий пересказ, анализ и общие сведения о котором изложены в этой статье. Нам осталось описать лишь финал этого произведения.

Заключение

После речи Алкивида представлено небольшое по объему заключение, которым завершается диалог Платона «Пир». Краткое содержание его не представляет большого интереса с точки зрения философии. В нем рассказано о том, как гости пиршества постепенно расходятся. На этом заканчивается описанное нами краткое содержание. «Пир» Платона - произведение, к которому и сегодня обращаются многие философы.

Карпов В. Н. Платон. Федр.

ВВЕДЕНИЕ .

В разговоре Платона, под заглавием Федр, Сократ беседует с Федром. Этот собеседник сына Софронискова представляется человеком молодым, с живыми способностями и добрым от природы сердцем. Еще в юношеском возрасте он уже до страсти любит ученые беседы, усердно посещает литературные собрания, сам участвует в рассуждениях о любви и с жадностью питает свой ум всякою новостью в области словесных произведений (Symp . р. 176, 178). Но не смотря на то, он—на пути заблуждения: благородным его стремлением овладел лживый дух времени, требовавший, чтобы отвратительный цинизм внутренней жизни везде украшался внешним блеском. Федр вполне предан водительству современных ораторов и софистов, на все смотрит их глазами, о всем судит по их началам, все определяет их понятиями (Protag . р. 315 С). Искусство слова разумеет он, как навык свободно и легко блистать фразою, не заботясь о достоинстве содержания и нравственной цели сочинений. За успех речи, по его мнению, должно ручаться уменье представлять даже парадокс в форме действительной истины, и способность увлекать внимание слушателей к своекорыстным целям оратора. Таков был взгляд Федра на красноречие.

Сократ встречается с ним в то время, когда он, проведши целое утро в обществе знаменитого афинского оратора Лизиаса, возвращался от него и шел за город

Прогуляться. Разговор завязался с вопроса о том, как и чем угощал его Лизиас. Федр начал с энтузиазмом превозносить любимого своего оратора и упомянул о читанной им речи, прибавив, что она была эротического содержания. Это сильно подстрекнуло любопытство Сократа и заставило его просить Федра, чтобы он пересказал слышанное сочинение. Молодой человек, как часто бывает, сперва стал-было отказываться, ссылаясь на недостаток памяти, а потом соглашался пересказать отрывочно мысли: но Сократ заметил у него под плащом свиток, и память на этот раз оказалась ненужною; в свитке заключалась подлинная речь Лизиаса. Тогда два любителя речей отправились за город, к реке Илиссу и, сев на берегу, под тенистым явором, приступили к чтению принесенной Федром речи. Легкий очерк избранного ими загородного места для чтения есть превосходное вступление в беседу; потому что он метко принаровлен к характеру излагаемого в ней Платонова учения о любви. Прозрачные воды Илисса, посвященные Нимфам и Ахелою, растение агнец—символ девственной чистоты и непорочности, журчание ручья, выбегающего из-под явора, песни кузнечиков, питающихся одною росою, тихое дыхание ветерка, навевающего прохладу, нежная мурава, приглашающая путника к отдохновению: все это—искусная обстановка убежища, избранного философом для размышления об Эросе (р. 227—230 С).

Возлегши на мураву, Сократ предоставляет чтение Лизиасовой речи Федру и выслушивает ее от начала до конца. Лизиас поставил в ней целью убедить прекрасного мальчика, что для него гораздо лучше оказывать благосклонность тому, кто не любит его, чем быть благосклонным к влюбленному. Встречая такую тему в речи известнейшего оратора древности, которого сочинения, пережив столько веков, дошли до нас, который принадлежал к cauouy образованному народу в мире языческом и про-

Цветал в самую блестящую эпоху наук и искусств в афинской республике, — трудно понять, каким образом в умную голову Лизиаса могла войти столь пошлая мысль, а еще труднее объяснить себе тот восторг, с которым юношество тогдашней Греции, доныне превозносимое за тонкость и образованность вкуса, принимало подобные мысли. Одна лишь история объясняет нам эти несообразности и дает прекрасный урок тем, которые, не определив, в чем должно состоять истинное образование народа, кричат, что только образованность гнушается пороками и движется благородным сочувствием к ближнему. Наперекор замечательным успехам Греков в науках, преимущественно же в искусствах, нравственную жизнь их история пятнает самыми низкими пороками, в числе которых особенно отвратительным представляется— παιδεραστία , παιδικὸς ἔρως или τὰ παιδικά . В буквальном значении этого слова конечно нет ничего постыдного; потому что им означается любовь к детям того или другого пола: но крайний разврат греческого юношества, опиравшийся, может быть, на некоторых сказаниях 1) столь же развратной эллинской мифологии и находивший повод к своему развитию в самых воспитательных тогдашних учреждениях 2), не замедлил эту чистую и естественную любовь к детской невинности сделать органом гнусной страсти, которая кажется чудовищем даже для самой чувственности человека. Παιδεραστία , в смысле ужасного зла, нравственно убивающего душу и физически разрушающего тело, во времена Платона в афинском обществе почти не надевала маски и стала в совершенную противоположность с началами здравомыслящей и благонравной философии, которая тогда, можно сказать, отожествлялась с

1) К числу подобных мифических сказаний можно отнести подробности о Ганимеде и Гименее.

3) Древние иного рассказывают о формах гимнастических учреждений: в греческих республиках, и рассказы их позволяют заключать, что гимнастика у них не могла не вредить нравственности.

Именем Сократа. Посему Платон, вообще старавшийся своим учением и сочинениями положить сильный оплот против развития современного ему софистического вольномыслия и нравственного разврата, считал своим долгом подвергнуть глубокому исследованию понятие περί τῶν παιδικῶν и написал несколько весьма важных диалогов—с намерением раскрыть природу любви и показать афинскому юношеству, до какой степени оно обезображивает ее грубою чувственною своею жизнью и извращает высокую цель, для которой она пробуждается в человеческом сердце. Главным и, можно сказать, коренным между диалогами этого рода надобно почитать бесспорно тот, который теперь подлежит нашему рассмотрению, и в котором весьма естественным поводом к рассуждению о любви служит Платону речь Лизиаса на упомянутую выше тему.

Но каким образом к этому одному предмету могут быть сведены, по-видимому, слишком разнородные вопросы, служащие общими задачами главных отделов Платонова Федра? Критики отвечают на это неодинаково, и потому не одно и то же принимают за коренное положение целого разговора. Платонов Федр, с первого взгляда, резко делится на две части, по содержанию совершенно различные: в первой предлагаются три речи о любви, из которых одна Лизиасова и две—Сократовы (р. 231— 257); а во второй излагаются правила составления речей (р. 258—279). Предметы этих частей исследования, очевидно, таковы, что если главным в делом сочинении мы признаем первый, то последний должны будем почесть приросшим к целому случайно и не имеющим ничего общего с его целью; а когда всю сущность диалога заключим в последнем, то первый представится в значении слитком широко раскрытого примера для предполагаемой теории, или несоразмерно долгою практическою игрою умов, прежде чем они принялись за серьезное исследование. В том и другом случае Платонов Федр

Покажется нам сочинением без единства содержания и без стройности в Форме. Но не спеша предполагать такие недостатки в рассматриваемом произведении Платонова ума, которое, каково бы ни было наше о нем суждение, располагает нас невольно увлекаться высотою своих идей и изяществом изложения их, мы прежде всего вникнем в речь Лизиаса,—не найдем ли в ней и в сопровождающих ее словах Федра достаточного основания для приведения обеих частей диалога к желаемому единству.

В Лизиасовой речи, как видно уже из самой ее темы, полагается различие между равнодушием и влюбленностью в отношении к красоте. Первое изображает оратор так, что в нем нельзя не видеть скотского удовлетворения возбуждающейся по временам похоти; а последнюю—так, что в ней мы замечаем, хотя человеческое, но самое гибельное искажение любви, ограниченной представлениями грубых скотоподобных удовольствий. Итак человека с равнодушием и влюблённостью, в отношении к красоте, Лизиас, сам того не замечая, рассматривает в состоянии скотства и скотоподобия, а между тем полагает, что в его речи рассматривается человек. Явно, что такое заблуждение происходило, во-первых, от незнания человеческой природы, а во-вторых, от того, что оратор не определил и, не зная природы души, не мог определить, что такое—любовь. Но отсюда само собою вытекало положение, служащее темою всего разговора, озаглавленного именем Федра: «чтобы говорить или писать о любви, и вообще о каком бы то ни было предмете, надобно знать природу любви, или всякого рассматриваемого предмета, и при свете этого познания, в устной ли то беседе, или в письменной речи, прежде всего определить предмет рассуждения.» Приняв это в Федре за основное положение всей беседы, которым условливается единство ее содержания и отношение ее частей, мы теперь ясно видим, что двумя речами, которые произнес в ней Сократ, Пла-

тон поправляет содержание речи Лизиасовой, т. е. говорит о природе и видах любви; а чрез изложение правил устного и письменного составления речей, показывает, в какой форме надлежало бы Лизиасу написать свою речь, если бы он правильно понимал, что такое — любовь.

Итак, выслушав речь Лизиаса и видя, что, по материи, в ней скотское плотоугодие отличается от скотоподобной любви, а любовь в истинном ее значении вовсе не рассматривается и не определяется, Сократ мысленно делит любовь на чувственную и разумную и, по настоятельному убеждению Федра, говорит—одну после другой—две речи, из которых в первой красками самыми яркими изображает низкие удовольствия любви чувственной, а в другой—языком восторженного поэта и глубокомысленного Философа описывает происхождение, природу и стремление любви разумной. Приступая к произнесению речи о сыне Афродиты плебейской, Сократ предуведомляет Федра, что, дабы не краснеть от стыда и не заикаться, он произнесет ее с закрытыми глазами. И действительно, эту речь надобно не только произносить, но и читать, оградившись бронею хорошо развитого нравственного чувства. Впрочем, она написана так искусно, что, доказывая как будто тему Лизиасову, т. е., что прекрасный мальчик получает больше пользы, благоприятствуя невлюбленному, чем тогда, когда он бывает расположен к влюбленному, представляет чувственную любовь во всем ее безобразии и возбуждает сильное к ней отвращение. Начав свою речь определением чувственной любви, и понимая ее, как страсть, влекущую к удовольствиям, проистекающим из красоты тела, Сократ показывает, сколько зол приносит она людям, особенно когда лице любимое отвлекает от тех дел, которыми оно должно пользоваться, как плодами истинной мудрости. Имея это, искусно прикрытое доброе направление, Сократова речь, и по самой своей форме, противоположна Лизиасовой. Основанная на определенном по-

Нятии о чувственной любви, она потому самому отличается ясностью и связанностью мыслей, стройным расположением слов и выражений, тогда как в речи Лизиаса мысли неопределенны и перепутаны, а выражения раскиданы и держатся только внешними, ничего незначащими связями. Когда эта декламация Сократа была окончена, — Федр и Сократ увидели в ней только половину дела; но в другой половине предполагали оба не одно и то же: первый надеялся услышать, что скажет Сократ о выгодах благорасположения к человеку нелюбящему; а последний, раскрыв значение любви чувственной, должен был еще объяснить, что такое любовь разумная или духовная. Удовлетворить ожиданию Федра Сократ решительно отказывается и, по внушению своего гения, приступает к рассматриванию природы божественного Эроса—уже с открытыми глазами.

Если весь Платонов Федр написан по местам под влиянием большего или меньшего поэтического воодушевления, то особенно звучит дифирамбом вторая речь Сократа, в которой он созерцает происхождение и природу любви духовной. Эта любовь, говорит он, есть исступление, даруемое богами для величайшего благополучия смертных. Но чтобы понять всю ее важность и силу, надобно рассмотреть природу человеческой души. Всякая душа бессмертна, потому что самодвижима; а какова ее природа,— можно высказать только подобием. Она подобна двум крылатым коням, запряженным в колесницу и управляемым возницею. Но кони богов и возничие их во всем совершенны; а прочие не таковы: из коней, везущих колесницу души человеческой, один бодр и послушен, другой зол и упрям; так что возничему трудно управляться с ними. Этим объясняется древнее — до-мирное расстройство человеческой природы, происшедшее следующим образом: прежде чем люди населили землю, души их обитали в мире духовном и наслаждалось блаженством в сообществе с богами. По числу двенадцати главных бо-

Жеств, они делились на двенадцать сонмов, и каждый сонм следовал за своим богом; а все боги составляли свиту великого Зевса. Итак Зевс, оставив центральное жилище Весты, едет на праздник под зенит небесного свода, и поднимается по наклонной плоскости, сопровождаемый всеми богами и героями. Колесницы богов катятся плавно и ровно; потому что кони их хорошо вскормлены, и возничие имеют довольно силы для управления ими. Они достигают высшей точки орбиты и, прозирая с ней в горний мир беспредельного света, в котором нет уже ни материальных образов, ни Форм бытия, неизъяснимо наслаждаются этим духовным созерцанием. Напротив, из душ не все возносятся к желаемой цеди: только более совершенные и везомые старательно воспитанными конями восходят к крайнему пределу своего пути, откуда, по бесформенности вещей премирных, созерцанием их, вместе с богами, наслаждаются по крайней мере возничие. Прочие же души,—так как один из коней их рвется вперед,—другой упирается и останавливает колесницу, — неминуемо подвергаются страшным бедствиям; ибо от этого происходят замешательства и столкновения, разрушение колесниц и домка крыльев. А когда у коней крылья переломаны,—души не могут уже следовать за богами, но стремглав летят вниз и, падая на землю, в наказание заключаются в тела.

Это аллегорическое сказание о природе человеческой души Сократ применяет ко всем степеням и направлениям душевной жизни и на таком основании показывает необходимость многих и долговременных метаморфоз одного и того же разумного существа, пока оно не возвратится в то состояние, к которому предназначено. Что же касается до значения изложенной аллегории, то оно довольно обстоятельно показывается в Платоновом «Государстве», где под именем возничего Платон велит разуметь ум, который в человеческой душе должен быть силою господ-

Ствующею; в добром коне видит природу раздражительную, которая повинуется и помогает уму; а в коне упрямом мыслит природу пожелательную, увлекаемую страстями и стремящуюся к удовольствиям; крыльями же означает порыв души к божественному. Так, показав образно небесное происхождение и судьбу планетного существования душ. Сократ отсюда выводит значение и природу любви.

Стремление человеческой души—рассеянные черты вещей собирать в одно, говорит он, есть не иное что, как старание припоминать и восстановлять те образы, которых созерцанием души наслаждались в жизни до-мирной. И кто более занимается этим, как например философ; тот скорее выращает крылья для парения на небо, ибо тот живее возбуждает в памяти идеи вещей небесных. Но выращение крыльев есть восторжение души; а восторжение или исступление ее есть любовь. Полных образов истинного, доброго, справедливого и святого на земле нет; но встречаются иногда чувствопостигаемые отражения этих идей, — и созерцая их, мы пробуждаем в себе идею прекрасного, которое, потому именно, что напоминает нам о красоте вещей небесных, становится предметом любви, умерщвляет чувственные наши пожелания, привязывает нас к себе узами благоговения и восторгает к небу. Впрочем, отражения прекрасного божественного в душе не все одинаковы и не на всех одинаково действуют. Каждый любит красоту, сродную тому божеству, которому в жизни до-мирной он сопутствовал. Посему совершеннейшие любители суть те, которые любят совершеннейшее прекрасное; а совершеннейшее прекрасное могут любить только те, которые принадлежали к свите Зевса и созерцали ум царственный. Такие любители суть философы , любящие юношей, от природы одаренных стремлениями философскими и рожденных для владычества над другими. Правда, и здесь на земле, от буйства при-

роды пожелательной, повторяются те же затруднения и препятствия, с которыми души боролись в жизни до-мирной: но благоразумие и твердость возничего, при содействии прирожденной душе раздражительности, наконец обуздывают строптивость коня непослушного, и лице любимое само начинает любить то, что кажется наилучшим его любителю; ибо в этом случае они помогают друг другу выращать себе крылья и подниматься к горнему.

Произнесши такую речь, Сократ выдает ее за палинодию прежней и просит Эроса, чтобы он никогда не отнимал у него дара той любви, какая теперь описана, и расположил самого Лизиаса сообразоваться с любовью философскою . Так оканчивается первая часть Платонова Федра. В ней практически решен вопрос: как надобно говорить и писать о любви? и найдено, что только тот в состоянии хорошо и верно рассуждать о ней, кто изучил ее природу, или имеет о ней знание философское, основывающееся на определении метафизического существа ее. Распространяя это правило и на все возможные предметы речей, Сократ на том же основании излагает теперь общую теорию ораторского искусства, и изложению сей теории посвящает вторую часть своей беседы с Федром.

Выслушав последнюю речь Сократа, Федр полагает, что и Лизиас не написал бы подобной, даже опасается, как бы он вовсе не оставил своего искусства. Но Сократ говорит, что оставлять это искусство не следует: надобно только помнить, что без философии оно невозможно; потому что оратор должен основательно знать то, о чем намерен говорить. Если же он преследует только пустой образ истины, то его речь не только смешна, но и гибельна. В таком случае она есть не произведение искусства, а орган безумного опыта. Всякая речь направляется к убеждению слушателей в каком-нибудь предмете. Посему, когда оратор не постарался наперед уразуметь тот предмет, в котором хочет убедить, тог-

да он не только обманывает других, но обманывается и сам, а это конечно смешно. Раскрыв таким образом основное положение второй части разговора, Сократ обращается к речи Лизиаса и показывает, что в ней недостает именно этого знания предмета; потому что она есть произвольное накопление понятий, не опирающихся на понятии целого. Тогда как оратор должен знать, говорит он, нет ли в предмете его речи чего-нибудь обоюдного и сомнительного, Лизиас не обратил внимания на то, что о природе и силе любви между людьми много различных мнений, и не определил, как понимает он любовь, а просто начал рассуждать о ней с того, чем другие оканчивают рассуждение. От этого-то его декламация не имеет ни основания, ни порядка, ни единства, ни ясности,— вопреки тому правилу, что всякая речь должна уподобляться живому существу, в котором члены взаимно пропорциональны и находятся в тесной связи. Главное дело ораторского искусства, при составлении речи, заключается в сведении всего к одному роду и потом в разделении рода на его виды. Это-то значит говорить диалектически. Если бы спросили нас, как сделаться настоящим оратором,—мы отвечали бы: сперва надобно иметь способность к рассуждению об известном предмете, потом должно знать этот предмет, и наконец надлежит учиться ораторскому искусству и упражняться в сочинении речей. Полагать, что то, или другое из этих условий можно заимствовать в наставлениях наших ораторов, значит грубо обманываться. Кто хочет знать, каким путем приобретается имя хорошего оратора, тот смотри на пример Перикла, который украсился этим именем единственно оттого, что сперва слушал Анаксагора и развил свой ум философией; ибо как врач должен наперед знать устройство тела, чтобы заключать о полезном или вредном действии на него известного лекарства: так и оратору прежде нужно уразуметь различные осо-

Бенности душ, чтобы правильно применять к ним свою речь. Тогда только он может судить о различных родах красноречия и о том, который из них в том или другом случае будет иметь на душу надлежащее действие. Напротив, с помощью одного искусства, ораторы идут по-видимому не к истине, а к правдоподобию, и бывают весьма довольны, если убеждают других в том, чего хотят сами. Но к правдоподобному можно ли безбоязненно стремиться тому, кто наперед не знает справедливого или истинного? Итак красноречие должно основываться на философии и никак не сметь позволять себе таких речей, которые не нравятся бессмертным богам. Все это относится однако ж только к произношению речи живым голосом; что же касается до искусства писать их, то оно полезно лишь для припоминания в старости тех мыслей, которые занимали нашу молодость. В отношении же к исследованию предмета, это искусство приносит более вреда, чем пользы; потому что ослабляет энергию ума и питает в нем беспечность. Притом писанная речь—все равно, что картина. Она изображает предметы и представляет их как бы живыми; а спроси ее об основаниях ее положений, — будет отвечать все одно и то же, ничего не объясняя. Сказав это, Сократ заключает свою беседу молитвенным обращением к Пану и другим местным богам.

Смотря на такое содержание Федра и особенно обращая внимание на поэтический характер его в речах о любви и о природе души, многие критики почитали его ранним, как бы еще юношеским произведением Платонова ума. Но эти основания, по моему, недостаточны для выведения подобного заключения; ибо раскрытие того же предмета служит содержанием и нескольких иных диалогов Платона, которые относятся бесспорно к позднейшим его сочинениям. Что же касается до поэтического тона речи, то его требовал самый предмет, ра-

вно как и тот восторг Федра, с которым он превозносил речь Лизиаса и под который считал приличным подделываться Сократ, говоря о до-мирной жизни душ. Время, когда написан Федр, гораздо лучше может быть определено родом и степенью раскрытия содержащегося в нем учения. Мы видим, что важнейшие положения Платоновой философии, например, — о происхождении, природе и способностях души, об идеях, об истинном знании и проч., развиты в нем вполне и с таким совершенством, какое возможно было для Философа не иначе, как в зрелом его возрасте. Притом Платон во второй произнесенной Сократом речи явно пользуется представлениями школы пифагорейской и раскрывает их так обстоятельно, что подобное знание о них мог он получить не прежде путешествия своего в Сицилию и Великую Грецию (см. соч. Пл., т. 1, стр. 7). Мнение Шлейермахера, Астаидр· о Федре, как о произведении ума еще юного, не оправдывается и самою Формою разговора. План его обдуман так зрело и выполнен с таким искусством, что юноше это было бы не по силам. Формальною своею стороною Федр, бесспорно, стоит выше многих лучших Платоновых сочинений. Надобно сверх того обратить внимание и на поразительное сходство рассматриваемого диалога с Симпосионом или Пиром, и мы совершенно убедимся, что ой написан был после путешествия Платона в Италию. Оба эти диалога, по содержанию, находятся в такой близкой связи и зависимости, что составляют как бы две части одного и того же сочинения: ибо в Федре показывается, что ораторское искусство риторов и софистов не основывается ни на каких философских началах, и две речи Сократа излагаются только как практическое доказательство того, что чуждая этих начал речь Лизиаса потому самому никуда не годится; а в Симпосионе, напротив, о том, что при чтении Федра представляется главным, говорится только мимоходом, существенно же и осо-

Бенно выпуклым предметом исследования является природа и сила философской любви, превосходно олицетворяемой в Сократе. Из этого можно с вероятностью заключить, что Федр и Симпосион написаны почти в одно и то же время. Такому заключению, по-видимому, противоречат свидетельства Диогена Лаэрция (III, 35, 38) и Олимпиодора, что из сочинений Платона прежде всех написан Федр: но мнение их, не опирающееся ни на каком историческом основании, можно признать справедливым только в том смысле, что Федром начинается ряд диалогов, написанных Платоном по возвращении из путешествия; ибо нет сомнения, что некоторые свои разговоры он написал еще при жизни, а другие вскоре после смерти Сократа, когда учение, заключающееся в Федре, еще не было раскрыто им. Следовательно приведенное свидетельство Лаэрциево и Олимпиодорово позволяет в настоящем случае принять за верное только то, что Федр написан прежде Симпосиона, но после всех, так называемых, сократических разговоров. Впрочем, это заключение вытекает и из других соображений. У Атенея (р. 500—1259) приводятся стихи комика Алексиса, который содержание их приписывает Федру и как бы смеется над понятием Платона о любви. Но те же самые стихи, и почти в тех же словах, читаются и в Платоновом Симпосионе (р. 103 В sqq .). Следовательно, когда написан был Симпосион, Платонов Федр уже существовал. Притом слова в Симпосионе (р. 182 А): οὖτοι εἰσιν τὸ ὄνειδος πεποικοτε , ὥςτε καὶ τινα τομᾶν λέγειν , ὡς αἰσχρόν χαρίζεσθαι ἐρχσταῖς , явно указывают на тему Лизиасовой речи в Федре. Но известно, что Симпосион изложен Платоном в 3 и 4 году 98 олимп., т. е. за 385 лет до Р. Хр. Посему надобно полагать, что Федр вышел в свет немного раньше этого времени, именно между 385 и 388 годами до Р. Хр.: ибо возвращение Платона из Сицилии и основание Академии, по показанию Евсевиевой хроники, произошло в 4 году 97 олимп.

Страница сгенерирована за 0.17 секунд!